二人有友好的关系，南冥曾说：百年神交，直今达面，从今佳世应无几矣。

夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？ (《孟子·尽心上》)这样，孟子将霸、王作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来，并成为他的理论创见。杨子为我，行义而过耳。

（《孟子·梁惠王上》）即禽兽互相吞食，人且厌恶它，何况人类互相残杀。(《孟子·尽心上》) 杨氏为我，是无君也（《孟子·滕文公下》）杨朱将我与天下对立起来，将个人的自然生命与社会的发展对立起来，将自己肉体是生命与精神的生命对立起来，导致了只知为我，不知为人，不知为天下苍生，不知自己真本性的结果，其精神境界非常低下。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（四）民贵君轻，以人为本——对君主专制的批判面对汲汲于富国强兵、攻战杀伐的各国执政者，孟子作为政统的局外人、作为自由知识分子，对现实政治而采取了批判态度，以维护士人的自主人格、文化理想以及社会源远流长的道义价值。其次，禅让要得到天和民的同意。

孔子是不愿谈力的问题的。他说：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。在现代复兴儒学志士当中，情感最真、学术贡献最大者，非现代新儒家莫属。

理性的立场与情感的立场的根本区别在于：一个（理性的立场）根据客观的逻辑认知与操作能力来判断与认知，一个（感情的立场）根据主观的好恶取向与取舍权衡能力来判断与认同。世俗化是手段，大众化是途径，普世化是目的。这是因为儒学那种以士君子道德榜样之感化、教化方式施政（德政）的主张，对于热衷于争城夺土的诸侯来说，迂阔无用，根本不可能被他们所接受。从这一历史教训来看，儒学是否得到某种政治制度的护卫与儒学能不能深入人心，不构成因果性的必然关系。

从汉明帝时代至唐末五代，在漫长的九百余年间，佛学借助道家学说得以广泛传播，从而取代儒学，成为中国人那时实际的终极关切。那么，要消解儒学与民众的疏离，消解儒学的现代危机，就不是将儒学逻辑化、体系化、精致化所能奏效的，甚至还会加深儒学与民众的疏离，令民众接受儒学变得更为困难。

士所以要为民伸张正义，是因为士的社会地位更贴近民;而大夫之所以要为士伸张正义，不仅是因为其官守，是其官职之责任所在，也因为大夫通常由士转化而成，在利益上难以与士彻底划清界限。而这里所谓现实需要，正是针对民众天然认同儒学说以强调：且不说别国民众，即便就我国民众来说，他们对儒学的认同与否，绝不是由他们的血缘认同和民族认同决定的，而是由他们对儒学有无现实需要决定的。虽然对我来说这一命题的重要性是显而易见的，但我迄今未系统、全面地阐述之。他还将士民与道（礼）法并提，作为国家长治久安根本因素，强调说：无士则民不安居，无人5则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。

孔子相信富贵在天（《论语·颜渊》），富贵非人主观追求就一定能得到的，它得到与否主要取决非人的能力所能影响或改变的客观因素，即便以其道得之的富贵，也不是求来的，而是合乎道（即合乎天）的行为的自然结果。儒学本来强调道德优先，以为道德不但是一切事情得以成功的根本保证，也是做任何事情首先要考虑、要预设的行为原则。由此可以推断，士君子这个概念，不是指士与君子合并称谓，乃特指那些具有君子品性的士。问题是，作为士君子之学，儒学原本究竟是什么性质的学说?它是阐述士修己成仁的系统学说。

由儒学现代变革的这一教训不难体悟，当代的儒学发展，应扭转偏向理性认知的立场及其导向，注重对民众喜好儒学之情感的培养。由内圣转向外王，通过推恩实现。

由孟子身份变化不难看出：士作为中间阶层，其鲜明的属性特征就是身份的不固定，或为大夫或为民。既成为官学，本来作为士君子生命精神寄托的儒学，势必要在形式与内容上发生实质性的转变，以适合作为封建官方意识形态。

其中原因，固然是由于统治汉初七十余年的黄老之学此时已难以充当封建大一统帝国的官方意识形态，更因为好儒学的汉武帝接受了大儒董仲舒的建议，果断地罢黜百家，独尊儒术。当年孔子创立儒家学派时，就将儒家的阶级属性归为士，并对士之人格上的当然与应然作出了明确规定，奠定了儒家自我认同学说的基调。这个途径，在我看来，就是通过儒学世俗化以实现儒学的大众化、普世化，使儒学的普世价值得以真正发挥作用。忠是己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》），尽自己可能帮助别人;恕是己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》），即决不将自己所不认同之事强加于别人。从孟子的论述来看，他从未将士与大夫并提，使用士大夫这一称谓，却一再使用士庶人称谓，将士与庶人并提，例如《梁惠王上》第一章、《万章下》第七章等，都使用了士庶人的称谓。情感认同，即便不排斥理智，但其理智发用，绝不是逻辑的，即不运用概念推理，而是直接地直觉感应。

孟子将士与民合称为士庶人，似乎为了表示：就社会属性和社会地位来说，士更贴近民，而不是更贴近大夫。待到荀子，除了承袭孔孟说法，强调积礼义而为君子（《荀子·儒效》），君子义德（《荀子·富国》），更突出对君子优于庶人之知识与能力的强调：君子理天地（《荀子·王制》），君子善假于物（《荀子·劝学》），君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂（《荀子·非相》）。

荀子虽然以隆礼重法（《荀子·强国》）来扭转孟子对儒学的内面主义的发展，使儒学回归现实政治关切，但在身份认同上，他却承袭孟子的思想传统，更看重士与民的联系。受此关切的影响，儒学虽然在这九百余年间仍作为官方哲学存在，但精神不振，原创性寝衰，影响式微【9】，几乎看不到它收拾人心的积极影响。

樊迟问仁，孔子说：爱人（《论语·颜渊》），夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）;孟子以不忍人之心解释仁，并强调仁者，人也，合而言之，道也（《孟子·尽心下》）;荀子说：仁者必敬人（《荀子·君道》），又说仁，爱也（《荀子·大略》）。作为士学，儒学的出发点在于指导士之自身的修身。

（《孟子·尽心上》）荀子说：圣人者，人之所积也……积礼义而为君子（《荀子·儒效》），又说：圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣（《荀子·儒效》），强调仁义礼智是扎根于士君子内心的品德，是士君子人格生命精神的本质所在，士君子的整个生命情态与风貌，都是此内在品德的体现。但它也经历了不同的阶段，先是探讨现代新儒家之儒学现代化方案的得失，然后阐述我的儒学世俗化这一儒学现代化主张，最后以化士学为民学总结我的儒学世俗化主张。仁学尽管是原始儒家出自修己的愿望以创立的学问，但原始儒家并不以一己阶层（士）的自身之成仁（成人）作为其创立儒学的根本目的，而是如孔子所强调的那样，修己以安人修己以安百姓（《论语·宪问》），他们实际上是以安人为根本目的来创立儒学。我们若从内圣与外王兼顾的立场把握儒学（士君子之学），那么，从孔孟荀都强调通过士君子的道德影响来完成内圣向外王、安己向安人安百姓的转化来看，我们只能说，在原始儒家那里，内圣与外王的统一，是基于推恩来设定的，也就是说，是通过士君子之生命精神客观化来设定的。

君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等【2】。他还说：有圣人之知也，有士君子之知者，有小人之知也，有役夫之知（《荀子·性恶》），这是将士的智力，分为圣人士君子小人役夫四等。

较之前说，后说的合理性在逻辑上不难被证明：假如民众天然地认同儒学，则民众何以疏离、甚至拒斥儒学;而由民众疏离儒学的事实，就不难推断民众非天然地认同儒学，其欲认同儒学，当有生活上的、精神上的现实需要。可见，孔孟都认为民众会接受士君子的道德影响。

（2）改变观念，由不能容忍世俗价值转向重视民众的世俗愿望与世俗要求。丢掉官职（卿）、丧失大夫身份后，孟子曾与其弟子公都子谈及他作为一个士所自然具有的自由：吾闻之也：有官守者，不得其职则去;有言责者，不得其言则去。

这三十多年的研究，大体上分的话，前二十年，主要从事方东美等现代新儒家及其思想的个案研究。后说的提出，目的当然在于取代前说，以消除天然认同说的消极影响——只停留在无意义的空说上，从不涉及儒学当代发展的现实可能，将儒学当代发展之思考引向现实可能层面，从而真正找到消除民众疏离儒学之切实可行的办法。较之这个社会属性，士作为一个群体，也具有自己固有的身份属性，用今日的话语讲，可谓道德、技艺上的优越性;用《礼记·少仪》的用语说，就叫作士依于德，游于艺【1】。将主观生命客观化，就是将原本体现于修身以安己的生命精神转为治平以安人安百姓的生命精神。

由这些具体的规定来看，宋明新儒家的存天理，灭人欲，作为指导人生的价值导向，不但改变了原始儒家的寡欲观，而且将人的道德认同与人的生活欲望对立起来，以为人的道德只有树立在人压抑乃至消灭生活欲望的基础之上，这是一种变相的禁欲主义。治国平天下即安人（安百姓）。

曾子说：夫子之道，忠恕而已矣（《论语·里仁》），将孔子所倡导的为仁即实践仁的原则，明确地贞定为忠恕之道。原始儒学变成汉唐制度儒学之后，儒学就在精神上发生了一个大变化，即由对人之生命情感与生命价值的关注变为对人之统治的合理性与有效性的关注。

仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?（《论语·泰伯》）强调士君子要以仁为自己的重任，再艰难、再困苦，一生至死都决不放弃自己的这一历史担当。这似乎隐含以其道得之，即以正当手段得到的富贵，在孔子看来是可以要的。